أحمد فرحات
بلا جدال يعتبر ميشيل فوكو (1926 – 1984) أحد أكبر فلاسفة فرنسا والغرب في النصف الثاني من القرن العشرين، هو الذي اختصّ بالجنون وتاريخ الجنون وعوالم الأمراض العقلية والعيادة والحجر الصحي وعلاقات ذلك كله بالنظم الاجتماعية والسلطوية، السابقة منها واللاحقة، خصوصاً في كتابه: «تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي» الصادر في العام 1961.
كما يعتبر فوكو فيلسوف السلطة بخطاباتها المركزية والمتفرعة، المخفية منها والمعلنة، وبلور مفهوماً جديداً للسلطة، يميّز فيه بين الدولة والسلطة، وبعضهم يربط بينه وبين الفيلسوف الإنجليزي توماس هوبز، عملاق فلاسفة القرن السابع عشر لجهة ابتكاره فلسفة سياسية وأخلاقية واجتماعية أنوارية قاطعة ومفاجئة. وما كان يميزه فوكو عن كل سابقيه من فلاسفة الحقب البشرية كلها، أنه ابتكر مصطلح «أركيولوجية المعرفة». ويعترف الفيلسوف الفرنسي جان بودريار، وهو أحد أشد معارضي فوكو في كل ما يقوله تقريباً، بأهمية صاحب «الكلمات والأشياء» قائلاً: «إنه أنموذج لفيلسوف ما بعد الحداثة الذي يطلق عنانه لبعثرة الحقيقة وإعادة جمعها في مركّب يتألف من كل ما يمكن أن نفكر فيه، أو نقوم بعمله، أو نتملكه.. إنه ظاهرة فلسفية مكتسبة وتكاملية وتراكمية وانتقالية لكل ما تتنبأ به الذات الفلسفية على نطاق أوسع».
في هذا الحوار معه والذي ينشر للمرة الأولى باللغة العربية (أجراه ريمون بيللور ونشرته مجلة Les Lettres Francaises الفرنسية بتاريخ 31 مارس عام 1966 – رقم العدد 1125) يقول ميشيل فوكو، إن الإنسان لم يكن موجوداً في داخل معارف العصر الكلاسيكي، ما كان موجوداً في ذلك الموضع الذي نكتشف الإنسان فيه الآن، هو السلطة الخاصة بالخطاب، وبالنسق اللغوي، أو قدرة النظام اللغوي على تمثيل نظام الأشياء.
كما قال بأنه في نهاية القرن الثامن عشر توقف الخطاب عن لعب الدور التنظيمي الذي كان يمتلكه في المعارف الكلاسيكية، ولم يعد ثمة شفافية بين نظام الأشياء أو نسقها وبين التمثلات التي يمكن أن تحصل لنا عنها، فقد انكفأت الأشياء وعادت إلى كثافتها الخاصة بها، وإلى تطلّبٍ خارج عن التمثل. وهكذا ظهرت اللغات مع تاريخها، والحياة مع تنظيمها، واستقلاليتها، والعمل وقدرته الخاصة به على الإنتاج. إزاء ذلك، وفي الثغرة التي خلفها الخطاب، تكوّن الإنسان الذي هو إنسان يعيش ويتكلّم ويعمل، مثلما هو الإنسان الذي يعرف الحياة واللغة والعمل، والذي كان يمكن في النهاية أن يُعرّف من حيث أنه يحيا ويتكلم ويعمل.
في ما يلي نصّ الحوار:
* كيف يأتلف كتابك «الكلمات والأشياء» مع كتابك «تاريخ الجنون» ويتمّ نوع من فصل عنه؟
** كتاب «تاريخ الجنون» كان في الإجمال تاريخ القسمة، وكان بخاصة تاريخ قطيعة يجد كل مجتمع نفسه مضطراً لتوقيعها وإجرائها. أما ما أردته من كتاب «الكلمات والأشياء»، فهو التأرخة للنظام أو النسق، وقول المنحى الذي يفكر فيه مجتمع تشابه الأشياء ومشاكلتها فيما بينه، والطريقة التي يمكن بها السيطرة على الاختلافات بين الأشياء، والتحكم بها، والعمل على انتظامها في شبكات، ورسمها وفق ترسيمات، أو تبيانات عقلانية. «تاريخ الجنون»، هو تاريخ الاختلاف، و«الكلمات والأشياء» هو تاريخ التشابه، تاريخ الهوية، تاريخ الهو هو.
* نجد في العنوان الفرعي الذي أعطيته لكتاب «الكلمات والأشياء» كلمة «أثريات» archéologie التي ترد أيضاً في العنوان الفرعي لكتاب «ولادة العيادة»، كما سبق لها أن ظهرت في مقدمة كتاب «تاريخ الجنون».
** ما أردت الإشارة إليه بكلمة «أثريات» ليس فرعاً علمياً، وإنما نطاق بحث هو التالي:
المعارف والأفكار الفلسفية والآراء التي تصدر كل يوم، وكذلك المؤسسات، والممارسات التجارية والبوليسية والعادات والأعراف، تحيلنا في كل مجتمع إلى معرفة ضمنية أو متضمنة خاصة بهذا المجتمع. وهذه المعرفة تختلف اختلافاً عميقاً عن المعارف التي يمكن أن نجدها في الكتب العلمية، وفي النظريات الفلسفية وفي الطروحات الدينية، ولكنها هي التي تتيح في لحظة معينة ظهور نظرية أو رأي أو ممارسة. وهكذا فإن افتتاح كبريات مراكز الحجر الصحي في نهاية القرن السابع عشر، اقتضى وجود معرفة ما عن الجنون في مقابل اللا جنون، والنظام والفوضى، وهذه المعرفة بالذات هي التي أردت استنطاقها، باعتبار ذلك شرطاً لإمكان تلك المعارف والمؤسسات والممارسات.
هذا الأسلوب في البحث له عندي الأهمية أو الفائدة التالية: إنه يسمح بتلافي مشكلة أسبقية النظرية بالنسبة إلى الممارسة... وبالعكس. والواقع هو أني أتناول وأعالج على الصعيد نفسه، الممارسات والمؤسسات والنظريات، ووفقاً لتماثلاتها وتشاكلاتها، وأبحث عن المعرفة المشتركة التي جعلتها ممكنة، وطبقة المعرفة المُكوِّنة والتاريخية. وبدلاً من أن أسعى إلى تفسير هذه المعرفة من وجهة نظر الممارسة - المتجسدة - الجامدة، فإني أسعى إلى صوغ تحليل أستطيع أن أسميه بـ (النظري الفاعل).
* وعلى هذا فإنكم تجدون أنفسكم مواجهين بمشكلة مزدوجة: مشكلة تاريخ ومشكلة صياغة؟
** كل هذه الممارسات، وبالتالي هذه المؤسسات والنظريات، آخذها أنا على مستوى الآثار و«بقايا الأشياء»، أي الآثار (المعنى الدقيق لكلمة أثر وآثار، وفقاً للسان العرب) والبقايا الكلامية. وتشكل جملة هذه الآثار والبقايا ضرباً من النطاق الذي يعتبر متجانساً، فلا سبيل لأي تمييز قبلي مسبّق بين الآثار، فالمشكلة هي إيجاد نسق بين هذه الآثار والبقايا المختلفة وما يكفي من السمات المشتركة لتكوين ما يسميه المناطقة: طبقات، والجماليون: أشكال، وجماعة العلوم الإنسانية: بنيات، والتي هي الثابت المشترك بين عدد من هذه الآثار والبقايا.
الخيار واللا خيار
* كيف تطرح عليكم مشكلة الخيار واللا خيار؟
** جوابي لكم هو أنه لا ينبغي أن يكون هناك خيار متميز، أو ذو امتياز. ينبغي أن يكون بالإمكان قراءة كل شيء، ومعرفة سائر المؤسسات وجميع الممارسات. ولا ينبغي القبول التلقائي بأية قيمة معترف بها تقليدياً في تاريخ الأفكار، وتاريخ الفلسفة، أي أنه لا ينبغي القبول بها بصفتها المتميزة هذه، فنحن هنا إزاء حقل
يجهل الاختلافات والأهميات التقليدية، الأمر الذي يجعل أننا نعالج في الخطوة نفسها دون كيخوته /Don Quichotte وديكارت/Descartes ومرسوماً بإنشاء دور للحجر أصدره بومبون دو بيليفر/Pompone de Bellièvre. كما سنلاحظ كذلك أن نحويي القرن الثامن عشر يتمتعون بـ «الأهمية» ذاتها التي يتمتع بها الفلاسفة المعترف بهم في الحقبة ذاتها.
* أبهذا المعنى تقولون إنّ أطروحات كوفيير/Cuvier وريكاردو/Ricardo علمتكم أكثر مما تعلمتم من كانط/ Kant وهيغل/ Hegel. إذا كان الأمر كذلك، فإن مسألة المعلومات تصبح هي المسألة الملحّة.. كيف تعلقون؟
** نستطيع قراءة كل النحويين وكل الاقتصاديين. قرأت من أجل ولادة العيادة، كل ما كتب للحقبة 1780 – 1820، عنيت كل كتاب طب له أهمية منهجية. الخيارات التي يسعنا القيام بها، لا تقبل الاعتراف ولا ينبغي أن يكون لها وجود. ينبغي لنا قراءة كل شيء ودراسة كل شيء أو بعبارة أخرى، فإنه ينبغي أن يكون بتصرف الباحث المحفوظات (أرشيف) العامة لحقبة ما في لحظة معطاة ما. والأثريات هي علم المحفوظات بالمعنى الدقيق للكلمة.
* ما الذي يحدد خيار الحقبة التاريخية (هنا، كما في «تاريخ الجنون» من عصر النهضة الى أيامنا هذه) وعلاقته بالمنظار الأثري الذي تتبنونه؟
** هذا الضرب من البحث ليس ممكناً إلا كتحليل لباطن أرضنا، أو لقبوِنا وسِردابنا نحن. وليس عيباً يعتور هذه الفروع العلمية أو المعرفية الاستذكارية أو الماضوية، في أنها تستمد نقطة انطلاقها أو تجدها في أوضاعنا وأحداثنا الراهنة. فلا ريب مطلقاً في أن القسمة بين العقل وفساد العقل، لم تصبح ممكنة إلا اعتباراً من نيتشه/ Nietzsche وآرتود/ Artaud. وانما هو باطن الأرض، أو قبو أو سرداب وعينا الحديث للجنون، ما أردت استنطاقه. ولو لم يكن في تلك الأرض شيءٌ من الشقوق أو صدعٌ من الصدوع، لما كانت الأثريات ممكنة ولا حتى مطلوبة. وكذلك فإنه لولا أن مسألة المعنى والعلاقة بين المعنى والعلامة أو الإشارة قد ظهرت وتجلت منذ فرويد/ Freud وسوسّور/Saussure وهوسرل/ Huserl في الثقافة الأوروبية، فإنه ما كان سيكون مطلوباً ببديهة الحال، البحث في باطن أو في سرداب وعينا للمعنى، فهذه هي في نهاية المطاف، التحليلات النقدية لوضعنا.
* ما الذي دفعكم إلى تبنّي المحاور الثلاثة التي تُوجِّه تحليلكم كله؟
** هو بالإجمال ما يلي، ظهرت العلوم الإنسانية منذ نهاية القرن التاسع عشر، وكأنها مأخوذة في موجب مزدوج، وفي مصادرة مزدوجة أو «أصول موضوعة» ومتزامنة، هما مصادرة التأويل أو مصادرة التفسير: ينبغي فهم المعنى المستور. وأما المصادرة الثانية، فهي وجوب التقعيد أو الترميز، وإيجاد النظام، والثابت البنيوي، وشبكة المتزامنات. والحال هو أنه يبدو أن هاتين المسألتين تتواجهان بصورة متميزة، فيما يبدو، في العلوم الإنسانية، إلى حد أن ذلك يولِّد الانطباع بأنه ينبغي أن تكون هذا الشيء أو ذاك، إما التأويل وإما التقعيد والترميز. فأما ما باشرته أنا، فهو بالضبط البحث الأثري لما جعل هذا الالتباس ممكناً، أردت أن أجد الجِذع الذي يحمل الفروع. اضطررت أن أجيب عن السؤال المزدوج المتعلق بالحقبة الكلاسيكية:
السؤال حول نظرية العلامات والإشارات
السؤال حول النسق أو الطراز التجريبي أو تكوين الطرازات التجريبية.
وظهر لي أن العصر الكلاسيكي، أو ما جرت العادة على اعتباره كعصر، المكننة الجذرية للطبيعة، ولتحويل الكائن الحي إلى كائن رياضي قد كان في الحقيقة شيئاً آخر تماماً، وأن ثمة نطاقاً مهما للغاية، يشتمل على قواعد الصرف والنحو العام، والتاريخ الطبيعي وتحليل الثروات، وأن هذا المجال التجريبي يستند إلى مشروع ضبط وتنظيم وترتيب للأشياء، ولكن ليس بفضل الرياضيات والهندسة، وأنما بفضل تنظيم العلامات، وضرب من التصنيف العام للأشياء.
معارف العصر الكلاسيكي
* على هذا فإن الإحالة إلى العصر الكلاسيكي هي ما حددت المحاور الثلاثة. كيف يتم إذن الانتقال في هذه المجالات الثلاثة من العصر الكلاسيكي إلى القرن التاسع عشر؟
** لقد كشف لي هذا أمراً أدهشني كثيراً جداً: الإنسان لم يكن موجوداً داخل معارف العصر الكلاسيكي. ما كان موجوداً في ذلك الموضع الذي نكتشف الآن الإنسان فيه، هو السلطة الخاصة بالخطاب، وبالنسق اللغوي أو قدرة النظام اللغوي على تمثيل نظام الأشياء. لم يكن ثمة حاجة من أجل دراسة الصرف والنحو، أو نظام الثروات، المرور بعلم الإنسان، وإنما المرور بالخطاب.
هذا مع أن الظاهر يشير إلى أنه إذا كان ثمة أدب يتحدث عن الإنسان، فهو أدبنا في القرن السابع عشر. هذا من حيث أن ما كان موجوداً في المعارف الكلاسيكية هو تمثلات منسقة مرتبة في خطاب، لكن سائر الأفكار التي هي أفكارٌ جوهرية وأساسية لتصورنا للإنسان، مثل فكرة الحياة، العمل واللغة لم يكن لها مبرر وجود في تلك الحقبة، كما لم يكن لها أي موضع تتموضع فيه.
في نهاية القرن الثامن عشر، توقف الخطاب عن لعب الدور التنظيمي الذي كان يمتلكه في المعارف الكلاسيكية. لم يبق ثمة شفافية بين نظام الأشياء أو نسقها وبين التمثلات التي يمكن أن تحصل لنا عنها، فقد انكفأت الأشياء وعادت إلى كثافتها الخاصة بها، وإلى تطلّبٍ خارجٍ عن التمثل، وهكذا ظهرت اللغات مع تاريخها، والحياة مع تنظيمها واستقلاليتها، والعمل وقدرته الخاصة به على الإنتاج. إزاء ذلك، وفي الثغرة التي خلَّفها الخطاب، تكوَّن الإنسان، الذي هو إنسان يعيش ويتكلم ويعمل، مثلما هو الإنسان الذي يعرف الحياة واللغة والعمل، والذي يمكن في النهاية، أن يُعرّف من حيث أنه يحيا ويتكلم ويعمل.
الغموض والالتباس
* على هذه الخلفية إذاً، كيف يبدو وضعنا اليوم؟
** نحن حالياً في وضع شديد الغموض والالتباس. لم يوجد الإنسان منذ مطلع القرن التاسع عشر إلا لأنه لم يعد للخطاب قوة القانون في العالم التجريبي ولم يعد قانونه. وجِد الإنسان حيثما سكت الخطاب، لكن ها قد عاودت مشكلة المعنى والعلامة الظهور مجدداً، مع فرويد وسوسّور وهوسرل في قلب ما هو جوهري وما هو الأكثر أساسية في معرفة الإنسان، أي أن بوسعنا التساؤل عما إذا كانت عودة تلك المشكلة الكبرى، أي مشكلة المعنى والعلامة تشكّل ضرباً من التطابق في ثقافتنا بين ما شكّل العصر الكلاسيكي والحداثة، أم أن المسألة هي مسألة علامات تعلن أن الإنسان سيختفي، باعتبار أن نظام أو نسق الإنسان ونظام أو نسق العلامات والإشارات، قد طالما كانا متنافرين ولا يتفقان في ثقافتنا ولا يأتلفان أحدهما مع الآخر. يموت الإنسان من العلامات والإشارات التي ولِدت فيه وبه، وهذا ما كان أراد نيتشه قوله أولاً وإعلانه.
* نتائج عدة ستنجم عن فكرة عدم ائتلاف نظام أو نسق الإنسان مع نظام أو نسق العلامات والإشارات..
** بلى. ومنها على سبيل المثال:
1) رفض فكرة علم إنسان يكون في الوقت ذاته تحليل علامات وإشارات وإحالتها إلى حيث ألقت رحلها...
2) الإعلان عن أول تراجع أو أول تردي في التاريخ الأوروبي للمرحلة الأنثروبولوجية والإنسانوية التي عرفناها في القرن التاسع عشر، عندما كنا نفكر بأن علوم الإنسان ستكون في الوقت ذاته تحريراً للإنسان وتؤدي إلى انعتاق تام للكائن البشري. وقد برهنت التجربة على أن علوم الإنسان تفضي حين تتنامى إلى تواري الإنسان واختفائه، وليس إلى ذروته وتمامه.
3) تغيرت وضعية الأدب في القرن التاسع عشر عندما لم يعد ينتمي إلى الخطاب، وأصبح تجليّاً للغة في غلاظتها وكثافتها، بحيث إنه لا بد للغة أن تأخذ الآن حكماً، وهي بصدد أن تأخذ وضعية أخرى، كما أن التردد الذي تبديه فيما بين الإنسانويات اللينة الهشة، وبين الصورية اللسانية المحضة، ليس سوى واحد من تجليات ظاهرة، أساسية بالنسبة إلينا وتجعلنا نتأرجح بين التأويل والترميز، بين الإنسان والعلامات والإشارات.
العلامات والإشارات
* أهكذا نرى إذاً ارتسام المحددات الكبرى للآداب الفرنسية منذ العصر الكلاسيكي.. نرى وبوضوح كامل الترسيمة التي تقود من الإنسانوية الأولى، انسانوية الرومانسية الى فلوبير، ثم أدبيات الذات التي يجسدها جيل المجلة الفرنسية الجديدةN.R.F)) إلى إنسانوية جديدة، هي إنسانوية ما قبل الحرب، إنسانوية ما بعدها، وتفضي اليوم إلى مرموزية الرواية الجديدة. لكن الأدب الألماني يحبط ترسيمة تطورية من هذا النسق، كائناً ما كان المعنى، أو ما كانت الوجهة التي نتناوله بها.
** ربما من حيث أن الكلاسيكية الألمانية كانت معاصرة لهذا العصر من التاريخ والتأويل، فالآداب الألمانية وجدت نفسها في الأصل أمام المواجهة التي نشهدها نحن اليوم. وهذا يفسر كيف أن نيتشه لم يفعل سوى وعي هذا الوضع، وهو الآن ينير لنا الطريق.
* ترى أهذا يُفسّر كيف يسعه نيتشه أن يظهر في طول كتابكم وعرضه، كالوجه الأمثولي، كالذات التي تعصى على الأثريات (أو التي لمّا تصير قابلة لها بعد)، ذلك أن المسألة إنما تُطرح بكل عنفها انطلاقا منه..
** بلى، ذلك أن نيتشه هو من فهم عبر الثقافة الألمانية أن معاودة اكتشاف البُعد الخاص باللغة لا يتفق مع الإنسان. من هنا اتخاذ نيتشه بالنسبة الينا قيمة نبوئية أو تنبؤية، وأنه ينبغي بالمقابل الإدانة بأشد وأقسى ما تكون الإدانة سائر محاولات تسخيف وتتفيه هذه المشكلة، كاستخدام الأفكار التي كانت الأكثر أُلفة في القرن الثامن عشر على سبيل المثال، وترسيمات وتبيانات التشابه والاقتران والمجاورة، من أجل بناء العلوم الإنسانية وتأسيسها، فكل هذا يبدو لي بمثابة خورٍ ثقافي وجبن معنوي يفيد بالتأكيد لما دلل عليه نيتشه منذ ما يقرب من قرن من الزمان، وهو أنه حيثما وجدت العلامة أو الإشارة، لم يكن ليكون الإنسان، وأنه حيثما تكلمت العلامات، فإنه ينبغي للإنسان أن يصمت.
وما يبدو لي محبطا مخيباً وساذجاً في التفكرات والتحليلات حول العلامات والإشارات، هو الافتراض بأنها كانت دائماً موجودة، موضوعة على وجه العالم، أو مكوّنة كونها البشر، وأنه لا استنطاق للكائن في العلامات مطلقاً، إذ ما هي واقعة وجود علامات وسمات ولغة؟ ينبغي طرح مشكلة كينونة اللغة كمهمة، كي لا نقع في مستوى تفكير القرن الثامن عشر، أي المستوى التجريبي.
* ثمة شيءٌ لفتني وأدهشني تماماً في كتابكم، هو فرادة هذا الموقف الكامل إزاء الفلسفة والتقليد الفلسفي أو السنن الفلسفية من جهة، والتاريخ، تاريخ الأفكار والمناهج والمفاهيم، من جهة أخرى.
** صدمتني واقعة وجود تاريخ للفلسفة يجعل موضوعه المميز هو البناءات الفلسفية التي تعتبرها السنن والتقاليد مهمة (فغاية ما يقرونها عليه ويقبلونه منها، عندما يكونون «في الأجواء»، هو العودة بها الى ولادة الرأسمالية الصناعية)، ومن الجهة الثانية تاريخ أفكار، أي فلسفات فرعية أو دونية تتخذ لنفسها كموضوع متميز، نصوص مونتسكيو وديديرو أو فونتينيل. فإذا أضفنا إلى هذا أن هناك تواريخ العلوم، فإنه يصعب علينا بعدها ألا نندهش من الاستحالة التي تجد ثقافتنا نفسها فيها إزاء طرح مشكلة فكرها هي نفسها. ولهذا فإنني حاولت أن أقوم بالتأرخة، بأسلوب فيه بعض الخصوصية، ليس للفكر بعامة، وإنما لكل «ما يحتوي على الفكر» في ثقافة، ولكل ما يتمثل فيه الفكر، ذلك أن ثمة فكراً في الفلسفة، ولكن هناك فكرٌ أيضا في رواية، أو في اجتهاد فقهي، أو في نظام إداري، وفي سجن.