المستقبل أصبح «شعار» الحقبة ما بعد الميتافيزيقية

د. فتحي المسكيني

كان «المستقبل» لوقت طويل يعني ممكناً «لم يأت بعد»، لكنّه لا يستطيع أن يفلت من قدره. هكذا فهمه الوثنيون اليونان.
وفي هذا الصدد صاغ أرسطو مفهومه عن «المستقبل العرضي»، الممكن الذي لا يمكن الانتصار عليه إلاّ بنظرية في «أبدية» الحقيقة، ثمّ صار غير قابل للتمييز عن عصور «آخر الزمان»، أو عن عقيدة «الآخرة»، أو عن فكرة «الحياة بعد الموت» بوصفها شرطاً أخلاقياً لفهمه والسيطرة على دلالته.
هكذا تأوّله أهل الملل التوحيدية. وفي هذا السياق تكلّم الفارابي، أو ابن رشد عن «السعادة الأخروية».
منذ القرن السابع عشر الأوروبي، وإلى أواخر القرن الثامن عشر، أخذت تتوضّح بوادر انفصال خفي ولكن عميق بين مذاهب «الآخرة»، وبين تقنيات «المستقبل»، حيث وقع الانتقال بشكل مثير مع جيل هوبس وديكارت، وباسكال وكانط والتنويريين من سرديات الرجاء عن «الخلاص» إلى آداب الأمل في «التقدّم». ومنذ القرن التاسع عشر، بعد الانفصال الحاسم بين الزمن الفيزيائي الذي بناه غاليلي ونيوتن وبين الزمان التاريخي مع هيغل ونيتشه خاصة، أصبحت موضوعة «المستقبل» فجأةً، وعلى نحو صريح بمثابة نوع «الخلاص» الوحيد الذي مازال يحقّ للبشر أن يشرئبّوا إليه بوصفه تحدّياً ميتافيزيقيّاً على مقاس عقولهم وآلامهم.
وذلك قبل أن يتجرّأ هيدغر على تنصيب بُعد المستقبل بوصفه مركز الزمانية الممكنة في أفق سؤال البشر عن معنى كينونتهم في العالم: نحن نأتي إلى أنفسنا من المستقبل لأنّنا منذ البداية كائنات تشتقّ شكل هويتها من القدرة على احتمال الزمان كفنّ أصيل للعناية بأنفسنا، ومن ثمّ هي تكون هويّة قد كانت مستقبلها في شكل ماض خاص لا يمكن لأيّ ذاكرة أن تتحمّله فتلقي به نحو الآتي في كل مرة.
أمّا في الفترة الأخيرة، فإنّ أبحاث نظرية هانس جوناس عن «إتيقا المستقبل» في العصر النووي، أو التكنولوجيات الفائقة أو تشظّيات إميل سيوران عن المستقبل بوصفه «يوتوبيا سوداء» عن مصير الدودة البشرية في الكون، أو إشارات دريدا عن «الآتي» (l’a-venir) ما بعد الحديث بعد انهيار سرديات الغرب عن نفسه، أو أسئلة هابرماس عن «مستقبل الطبيعة البشرية» في عصر التحسين الوراثي للجنس البشري، أو إدغار موران عن «مستقبل الإنسانية» من أجل تجنّب الكارثة بوساطة نوع جديد من «سياسة الحضارة»، قد حوّلت دراسة المستقبل إلى ورشة مستقلّة برأسها هي الرهان الخفيّ لكلّ فلسفة تريد أن تتفرّغ أخيراً إلى رسم سياسات الحياة.

المستقبل والفلسفة
علينا أن نسأل: لماذا تأخّر الفلاسفة في طرح مسألة المستقبل إلى حدود القرن التاسع عشر؟ هيغل هو أوّل فيلسوف طرح «مفهوماً» فلسفيّاً عن معنى المستقبل داخل منطق الحقيقة.
لم يكن الوثنيون يملكون سؤالاً فلسفياً مناسباً عن المستقبل؛ كان شيئاً يقع خارج «قدرهم». وكان لابدّ من انتظار المسيحية ولاسيّما كتابات أغسطينوس، وخاصة الفصل 11 من كتاب «الاعترافات» (كُتب ما بين 397 و401 م.)، والذي نلمس أثره على كل فلاسفة الزمان من كانط إلى ريكور، مروراً بمتوالية تضمّ هيغل وهوسرل وهيدغر، حتى يتبلور سياق سردي وأخلاقي يمهّد السبيل نحو وضع نظرية في الوعي بالزمان فتحت الباب أمام استشكال فلسفي جدّي لمعنى المستقبل لا نزال في جدال معاصر معه.
إنّ أغسطينوس هو من نقل مقياس الزمان من عدد حركة الكواكب (على عادة اليونان) إلى وتيرة عذابات النفس، و«تمدّدها» (حسب التراث الإبراهيمي). لأوّل مرة صار المستقبل مشكلاً ولغزاً يدور حوله بُعد «الانتظار» الذي هو جوهر الإيمان المسيحي، نعني انتظار رجعة المسيح.
لكنّ مفردات التفكير في المستقبل لدى أغسطينوس إنّما كانت سردية «الآخرة»، أي التمرين السردي على «حاضر الحاضر»، أو الأبديّة بوساطة الحياة المستقبلية، تلك التي لا يمكن قياسها بوساطة النفس إلاّ في شكل «اعترافات». ولذلك انتهى أغسطينوس إلى القول: «من غير الدقيق أن نقول هناك ثلاثة أزمان: الماضي، والحاضر، والمستقبل.
من الأصح أن نقول: هناك ثلاثة أزمان: حاضر الماضي، وحاضر الحاضر وحاضر المستقبل». وهي ضروب تترجم توتر النفس في «الذاكرة» و«الحدس» و«الانتظار» بوصفها إمكانية المستقبل الوحيدة المتاحة في أفق سردية «الآخرة» بوصفه نمط «الحاضر» الآخر، أو الأبدي خارج الزمان.
وهو صوت لا زال المتفلسفة يجدون صداه المتأخّر لدى شوبنهاور مثلا الذي يؤكّد في كتابه «العالم إرادةً وتمثّلاً» (1818) أنّه «لا أحد عاش في الماضي ولا أحد سيعيش في المستقبل؛ الحاضر وحده هو شكل كلّ حياة» (الفقرة 54). وكان لابدّ من انتظار قرون فلسفية طويلة حتى يستطيع فلاسفة الحداثة طرح أسئلة غير أخرويّة عن «الآتي» تجعل المستقبل على قياس الطبيعة البشرية.
قال باسكال في كتابه «الأفكار» (1670 م.) مستأنفاً اعترافات أغسطينوس: «نحن لا نوجد أبدا في الوقت الحاضر. نحن نستبق المستقبل. أو نحن نتذكر الماضي. ذلك بأنّ الحاضر في العادة يجرحنا.. ونحن نحاول أن نسنده بوساطة المستقبل... نحن تقريبا لا نفكّر في الحاضر... إنّ الحاضر ليس غايتنا أبداً: الماضي والحاضر هما وسيلتان لنا، المستقبل وحده غايتنا. وهكذا نحن لا نعيش أبداً، وإنما نرجو ذلك».
وفي نفس الفترة تقريباً طرح ليبنتز (في رسالة إلى أرنولد بتاريخ أفريل 1687) فكرة أنّ «النفس تمتلك المستقبل على نحو مستبق»، إذْ مثلما تحمل النفس آثار الماضي هي تحمل أيضا آثار المستقبل.
والمثل الذي يضربه هنا هو الألم: نحن نحمل إدراكات صغيرة عن المستقبل واستشعارات مختلطة تجعلنا نتألم. نحن نتألّم دوماً داخل مستقبل ما.
وفي أواخر القرن الثامن عشر نجح كانط ضمن مقالة «مشروع السلم الدائمة» (1795) في تحويل السؤال عن المستقبل إلى نظرية في «الرجاء» تخرج به من سرديات «الآخرة» إلى سياسات «المستقبل»، حيث يصبح تحقيق السلم بمثابة عقيدة الخلاص «الحديثة» أو «ما بعد الدينية»، الوحيدة المبرّرة أخلاقيّاً.
لقد أصبح المستقبل يعني الثقة في مستقبل الإنسانية بوصفها كياناً أخلاقياً قادراً على النجاة بنفسه من الانقراض. وصار التقدم الأخلاقي هو شكل الرجاء في المستقبل المناسب لثقافة التنوير.
ومع ذلك، فإنّ نظرية الزمان لدى الفلاسفة قد ظلّت خالية من استشكال صريح ورسمي لمفهوم المستقبل حتى مجيء هيغل: لقد وفّر أخيرا النظرية المناسبة للتفكير في حقيقة المستقبل، وهو ما عثرت عليه الباحثة الفرنسية كاترين مالابو في عبارة «الطابع التشكيلي» (Plastizität) لعلاقة الذات بالزمان، بما هو عرضي في شكل وجودنا، وبما يحدث في أفقنا.
نحن نتشكّل بعلاقتنا بالمستقبل بقدر ما نشكّله. وليس «التذوّت» غير فنّ «التزمّن» بوساطة المستقبل.
لكنّ هيغل ظلّ متردّداً وغير حاسم في ضبط العلاقة بين دلالتين طريفتين للمستقبل في فلسفته: من جهة أنّ «الزمان» جدلي ينبني «انطلاقا من المستقبل»، وهو في سلب دائم لشكل حضوره، ولكن من جهة أخرى، أنّ الفلسفة لا يمكنها تعيين «مفهوم» عن المستقبل إلاّ بعد نهاية العصر الذي تنتمي إليه.
طالما أنّ المفهوم لم يكتمل، أي لم يأت إلى ذاته، نحن لا نفهم ماهية المستقبل. كذلك لا يمكن أن يتحوّل المستقبل إلى مفهوم إلاّ إذا توقف الزمان. هذا الالتباس مكّن هيدغر من الادعاء بأنّ هيغل لم يعرف أيّ مفهوم أساسي عن المستقبل.
وهو ما نفاه باحثون معاصرون مثل كوري وكوجاف مؤكّدين على أنّ هيغل قد تفطّن إلى «أوّلية المستقبل»، وإلى كونه «مركز» الوعي بالزمان.

أخبار ذات صلة

إضراب في اليونان يتسبب في توقف حركة الشحن والنقل

إنقاذ 200 مهاجر قبالة جزيرة كريت خلال يومين

ما هو «المستقبل»؟
ما كان هيدغر يحاول أن يلفت النظر عنه هو أنّ فلسفات القرن التاسع عشر قد دخلت بعدُ في أفق إشكالية المستقبل.
يقول هيغل في دروس 1804/‏‏‏ 1805: «إنّ المستقبل هو ماهية الحاضر، الذي هو في الواقع لا وجودُ نفسه.
إنّ الحاضر رافعاً نفسه هكذا، على نحو بحيث أنّ المستقبل على الأرجح يحدث فيه، إنّما هو ذاته المستقبل.
أو أنّ هذا المستقبل ليس هو ذاته في الواقع مستقبلا، إنّه ما يرفع الحاضر، ولكن من جهة ما هو هذا، البسيط السالب مطلقا، إنّه على الأرجح الحاضر، الذي هو على ذلك أيضا وطبقا لماهيته لا وجودُ نفسه، أو هو المستقبل.[..] إنّ الآن يملك لا وجوده في ذات نفسه، وهو يصير آخرَ بلا توسّط، لكنّ هذا الآخر، المستقبل، الذي إليه يصير الحاضر، إنّما هو آخر نفسه بلا توسّط، وذلك أنّه الآنَ حاضر؛ بيد أنّ المستقبل ليس هذا الآن الأوّل، مفهوم الحاضر هذا، بل هو آن صائر من الحاضر بوساطة المستقبل.[..] إنّ الحدّ، أو الآن، إنّما هو فارغ، وذلك أنّه بسيط بلا قيد أو شرط، أو هو مفهوم الزمان؛ إنّه يمتلئ ضمن المستقبل؛ إنّ المستقبل هو واقعه؛ وذلك أنّ الآن هو في ماهيته علاقة سالبة بإطلاق [..] إنّ ماهيته هذه هي لا وجودُه، أو وجود المستقبل في الآن». كلّ الفلسفات التي طرحت أسئلة جوهرية حول المستقبل في مفردات الفلسفة هي قد ظهرت «بعد» هيغل، وكلّ تدور حول هذه المفارقة: «إنّ المستقبل هو ماهية الحاضر». ربما شغل هيغل نفسه باعتبارات ميتافيزيقية لم تعد تهمّنا من قبيل أنّ الحاضر هو نوع من «اللاوجود»، فهو لا يوجد إلاّ بقدر ما يمضي، أو أنّ كلّ آن زماني هو سلب مسبق لنفسه من حيث إنّه صيرورة محضة، أو أنّ اللحظة التي نكون فيها هي حدّ وجودي فارغ، الخ..
لكنّ ما يبقى تحدّياً فلسفيّاً طريفاً بالنسبة إلى المعاصرين إنّما هو هذا: أنّ الحاضر لا يكون إلاّ «بوساطة المستقبل»؛ وخاصة أنّ مفهوم الزمان لا يمتلئ إلاّ ضمن المستقبل، أنّ «المستقبل هو واقعه» الذي يتحقق فيه.
ما أراده الفلاسفة الذين جعلوا المستقبل شعاراً مفهوميّاً صريحاً، وهم متوالية تمتدّ من فويرباخ إلى دريدا مرورا بنيتشه وهيدغر وبلوخ وجوناس على وجه الخصوص، هو نقل مركز السؤال من سرديات الذاكرة العميقة (كلّ المذاهب التقليدية الجاهزة، تقريبا كل «الأفلاطونيات» إلى حدّ كانط وشوبنهاور) إلى أسئلة «ما بعد ميتافيزيقية» بلا مذهب جاهز عن الوجود أو الألوهية أو العقل. إنّ المستقبل هو الأفق الجديد للتفكير بلا أجوبة «ماهويّة» عن الزمان.
يكفي أن نلقي نظرة على التواتر المثير لمصطلح «المستقبل» في العناوين الفلسفية للفترة التي تلت هيغل: لقد أصبح المستقبل أكثر من «مفهوم»؛ إنّه «شعار» الحقبة ما بعد الميتافيزيقية التي تخلّت عن اعتبار «الحاضر» هو ماهية الزمان أو شكل الحياة التي يحقّ للبشر أن يطالبوا أنفسهم بتحقيقها.
كان فويرباخ هو من افتتح هذا النوع من الأدبيات من خلال كتابه «مبادئ فلسفة المستقبل» سنة 1843.
ثمّ علينا أن نذكر كتاب نيتشه «ما وراء الخير والشر/‏‏ مقدّمات نحو فلسفة عن المستقبل» (1886). لكنّ المعاصرين قد حوّلوا المستقبل بسرعة إلى ورشة تأويلية موسّعة تشمل كلّ أبعاد الوجود المعاصر.
وهو نوع من البحوث افتتحه كتاب إرنست رينان في كتابه «مستقبل العلم» (1848) ثمّ رسّخه كثيرون مثل فرويد في «مستقبل وهم» (1927) وموريتز شليك، «مستقبل الفلسفة» (1932)، واستمّر على وتيرة قوية إلى حدود هابرماس في «مستقبل الطبيعة البشرية» (2001). لكنّ المستقبل لم يكن مجرّد مؤشّر كرونولوجي على «الآتي»، بل هو نفسه قد تحوّل بشكل خطير إلى إشكالية برأسها، خاصة لدى هيدغر في «الكينونة والزمان» (197) وإرنست بلوخ في «مبدأ الرجاء» (1954-1959) وهانس جوناس في «مبدأ المسؤولية/‏‏ إتيقا للحضارة التكنولوجية» (1979).

خطورة المستقب
غير أنّ المصدر الأعظم الذي ينبغي على أيّ فلسفة أن ترجع إليه عندما يتعلق الأمر بالسؤال عن معنى المستقبل إنّما لا يمكن أن يكون إلاّ كتاب هيدغر الكينونة والزمان.- إنّ المستقبل ليس مجرّد «بُعد» به نقيس مدّة الزمان؛ بل هو نوع من «الوجد» أو «الحال» الذي يجعل تصريف عنايتنا بأنفسنا أمراً ممكناً.ولأنّنا كائنات لا تكون إلاّ بقدر ما تفكّر بموتها على أنّه جزء من هويتها، فإنّنا لا نكون في الحاضر بل نأتي إلى أنفسنا من المستقبل أي من جهة الاستباق بموتنا الخاص بوصفه نقطة انطلاق أصلية نحو أنفسنا الحاضرة.نحن لسنا نحن إلاّ بقدر ما نستشرف أو نستبق كينونتنا نحو أفق المعنى الذي يخصّنا. نحن لا «نكون» إذن مثل الحجر بل «متزمّن» أي نعتني بأنفسنا من جهة المستقبل الذي نأتي منه. نحن دوما «خارج أنفسنا» أي في زمن يتزمّن من خلال عنايتنا بأنفسنا كإمكانية مستقبل هي التي ننطلق منها ليس فقط نحو حاضرنا بل خاصة نحو ماضينا.
إنّ المستقبل هو بوّابة الماضية أي جهة الكينونة التي تمكّن من إعادة اختراع ذلك الماضي بحيث لا يكون مجرّد «بعد» يصف ما مضى بل يصبح «ما كان» يمكن أن نكون لو أنّنا أتينا إلى أنفسنا من جهة المستقبل وليس كمجرّد ورثاء كسولين لذاكرة لا تعرفنا.
الزمان لا يتراكم، بل يتزمّن أي يعبّر عن نفسه في «مواجيد» مختلفة في كل مرة. «يجد نفسه» في ماض ما فيكونه؛ ويجد نفسه في «لحظة» ما فيكونها؛ لكنّه لا يفعل ذلك سبهللا بل حسب وتيرة خاصة حيث يمكنه اختيار مصيره لأنّ المصير نفسه «متناه» أي محدود بإمكانية التزمّن التي انكشف من خلالها.
إنّ المستقبل هو مركز الزمان، وأوّلية المستقبل هي الفرق بين وجود أصيل ووجود غير أصيل. لكنّ الزمان الأصلي «متناه»: نحن نتزمّن لكنّنا لا نفعل ذلك إلاّ في غضون «تراث» ما من المعنى لسنا مخيّرين في الانتماء إليه.

وهكذا فهم تلاميذ هيدغر، مثل جوناس خاصة أو قرّاؤه مثل بلوخ خاصة، أنّ المطلوب فلسفيّا ليس إثبات أوّلية المستقبل بل إعادة اختراعه بوصفه رهانا يتجاوز الفرد المعاصر كما تصوّره هيدغر، لأنّه يتعلّق بخطر يداهم ماهية الإنسانية بما هي كذلك.
قال سيوران: «الأمل تكذيب المستقبل. وحده القلق باعتباره يوطوبيا سوداء يمنحنا تفاصيل عن المستقل». علينا أن نكذّب المستقبل بالقدرة على الأمل، أي على إعادة اختراع المصير بلا وصفات هووية جاهزة.